Die Transformation des Dschihadismus und die Polarisierung der arabischen Gesellschaft: Eine Bilanz 25 Jahre nach 9/11

Bin Laden machte aus einer territorialen Verteidigungspflicht eine globale Kampfansage, der Islamische Staat richtete die Gewalt nach innen, und die Mobilisierung im Namen der Al-Aksa-Moschee aktiviert dieselbe Konstruktion erneut. Die Ideologie braucht ihren ursprünglichen Führer nicht mehr; sie funktioniert als Verfahren, das religiöse Pflicht, Opfererzählung und Feindbild immer neu miteinander verbindet. Ihr Erbe ist keine einheitliche religiöse Wiederbelebung und keine lineare Säkularisierung, sondern eine Gabelung zwischen erneuter Bindung und Abwendung, die bis nach Europa reicht. Sicherheitsbehörden können Anschläge verhindern, doch eine dritte Option muss aus der Religion selbst entstehen: eine Theologie der Freiheit, die Zwang und Feindbilder aus den eigenen Quellen überwindet.

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Am 23. August 1996 unterschreibt ein Mann in einer afghanischen Höhle eine Kriegserklärung gegen den Westen. Fünfundzwanzig Jahre später rechtfertigt eine andere Organisation, tausend Kilometer entfernt, einen Angriff auf Israel mit fast demselben religiösen Vokabular. Dazwischen liegen ein Kalifat, das die eigene Bevölkerung massakrierte, und eine stille Erosion des Glaubens, die durch die arabische Welt zog. Diese Ereignisse sind keine Stationen einer Chronologie. Sie sind ein und derselbe Mechanismus, dreimal aktiviert.

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Der Mechanismus hat einen Namen im klassischen islamischen Recht: die individuelle Pflicht des Dschihad (fard ayn). Ausgearbeitet hat ihn in seiner modernen Form nicht Bin Laden, sondern sein Mentor Abdullah Azzam, der 1984 erklärte, sobald ein Fußbreit muslimischen Bodens besetzt werde, sei der Dschihad Pflicht jedes Einzelnen. Gemünzt war das auf Afghanistan und Palästina, gebilligt sogar von Ibn Bāz, der später, 1993, zum saudischen Großmufti wurde. Bin Laden übernahm 1998 die Konstruktion und tat etwas Neues: Er löste sie vom besetzten Territorium und heftete sie an einen globalen Gegner. Die Gründungserklärung der Internationalen Islamischen Front nennt zunächst die amerikanische Präsenz auf der arabischen Halbinsel und die Sanktionen gegen den Irak „eine Kriegserklärung an Gott, Seinen Propheten und alle Muslime“ – und zieht daraus ein Urteil, das an Klarheit nichts zu wünschen übrig lässt: „Die Amerikaner zu töten, ob Zivilisten oder Soldaten, ist die Pflicht jedes Muslims“[i], der dazu fähig sei, gleich in welchem Land er sich befinde. Aus der Verteidigung eines Ortes wird die Pflicht gegen einen Feind, der überall sein kann, weil er nirgends genau zu fassen ist.

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Warum ausgerechnet die USA? Der Muslimbruderschafts-Ideologe Sayyid Qutb hatte ein Weltbild vorformuliert, in dem Amerika – als Stellvertreter für den Westen – dem Islam kategorisch gegenüberstand. Diese Gegenwart kann nur eine „Avantgarde“ überwinden. Bin Laden und seine Anhänger verstanden sich als diese Vorhut. Was seltener erzählt wird: Sayyid Qutb hatte 1950 eine folgenreiche Schrift verfasst, „Unser Kampf mit den Juden“, die sich im Aufbau eng an die gefälschten „Protokolle der Weisen von Zion“ anlehnt und sie mehrfach wörtlich zitiert.[ii] Diese Schrift wurde in Bin Ladens afghanischen Lagern zur Pflichtlektüre – und ebenso in den Trainingszentren der Hamas. Als die Hamas-Charta 1988 in Artikel 32 erklärt, das zionistische Vorhaben stehe „in den Protokollen der Weisen von Zion“, zitiert sie damit nicht den Koran, sondern eine europäische Fälschung des frühen 20. Jahrhunderts, umgelegt auf einen Konflikt im Nahen Osten. Der Prediger Yusuf al-Qaradawi führte die Linie 2009 im Fernsehen fort, als er Hitler als von Gott gesandten „Züchtiger“ der Juden bezeichnete. Bin Laden selbst bestritt im „Brief an Amerika“ jedes historische Anrecht der Juden auf Palästina und weigerte sich, Israel überhaupt beim Namen zu nennen. Von Qutbs Pamphlet bis zur Gegenwart verläuft damit eine zweite, meist übersehene Linie neben der des fard ayn: die Wiederverwertung von Verschwörungsmythen als islamische Theologie.

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Bin Laden selbst war für keine der beiden Traditionen ausgebildet. Er hatte, anders als die Klerikerelite, keine religiöse Hochschule besucht; seine Autorität bezog er aus der Kämpferlegende des Afghanistankriegs und aus einem beherrschten klassischen Arabisch, das in der arabischen Welt fast automatisch als Zeichen religiöser Kompetenz gilt. Seine Reden konstruieren durchgängig dieselbe Erzählfigur: Er greift nie an, er verteidigt sich. Im Brief an Amerika von 2002 stellt er die Frage selbst – „Warum bekämpfen wir euch?“ – und beantwortet sie mit dem immer gleichen Reflex: „Weil ihr uns angegriffen habt.“ Politisch bot er dabei nichts an außer dem Ruf zu den Waffen; sein eigentliches Kapital war das Gefühl, das er arbeitslosen, entrechteten jungen Männern verschaffte. „Du hast uns Waffen gegeben, du hast uns Hoffnung gegeben“, dankte ihm im Dezember 2001 ein Besucher in einer abgehörten Aufnahme. Was diese Männer nicht sahen: Sein Ziel war nicht ihre Zukunft, sondern die Restauration einer patriarchalen Ordnung, die mit ihrer Gegenwart wenig gemein hatte.

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Syrien: Wenn der Feind das eigene Volk wird

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Der zweite Aktivierungspunkt liegt nicht in New York, sondern in Abu Ghraib und, ein Jahrzehnt später, in Rakka und Sindschar. Die US-Invasion des Irak 2003 und die Folterbilder von 2004 lieferten al-Qaida ein Opfernarrativ, das neue Kämpfer brachte. Aus dieser Eskalation wuchs etwas, das selbst al-Qaida irritierte: der Islamische Staat (IS), der das Prinzip des Takfir – die Erklärung anderer Muslime zu Ungläubigen – nicht mehr auf Herrscher beschränkte, sondern auf ganze Bevölkerungsgruppen ausweitete. Der Völkermord an den Jesiden ab 2014, die systematische Tötung schiitischer Gefangener, die Hinrichtung sunnitischer Stammesältester, die sich dem IS nicht unterwarfen: Der fard-ayn-Mechanismus, ursprünglich gegen einen äußeren Besatzer gedacht, richtete sich nun nach innen. Der ferne Feind der neunziger Jahre war zum nahen geworden, und der nahe Feind war plötzlich fast jeder.

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Am 4. Juli 2014 bestieg Abu Bakr al-Baghdadi zum einzigen Mal öffentlich die Kanzel der al-Nuri-Moschee in Mossul und rief das Kalifat aus. Die Losung war dieselbe wie 1998, nur im Imperativ: „So eilt euch und sammelt euch um euren Kalifen“, rief er den Muslimen der Welt zu. Sie kamen tatsächlich – in einem Ausmaß, das selbst Bin Ladens Netzwerk nie erreicht hatte. Nach UN-Schätzungen schlossen sich zwischen 2011 und 2018 mehr als 40.000 Menschen aus über 110 Ländern dschihadistischen Gruppen in Syrien und im Irak an, die größte länderübergreifende Mobilisierung dieser Art seit dem Afghanistan-Krieg der achtziger Jahre, aus dem Bin Laden selbst hervorgegangen war. Aus Deutschland reisten nach Zahlen des Verfassungsschutzes rund 1.050 Islamisten aus; etwa 200 kamen dort um, rund 800 gerieten in Gefangenschaft. Diese Ausreisewelle war keine Fortsetzung von Bin Ladens Fernsteuerung, sie war deren praktische Einlösung: fard ayn nicht mehr als Formel in einer Fatwa, sondern als Flugticket.

 

Der 7. Oktober: Der Kreis schließt sich

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Am 7. Oktober 2023 nennt die Hamas ihren Angriff auf Israel „Tufan al-Aksa“ – Al-Aksa-Flut. Der Name ist keine Nebensache. Er zitiert dieselbe Moschee, mit der Bin Laden 1998 sein Urteil begründete, als er dazu aufrief, sie „aus ihren Klauen zu befreien“. Fünfundzwanzig Jahre trennen die beiden Texte, doch die Grammatik ist identisch: ein Angriff, präsentiert als Verteidigung eines heiligen Ortes, gerichtet gegen einen Feind, dessen bloße Existenz bereits als Aggression gilt. Hamas-Vizechef Saleh al-Arouri nannte die Operation eine Antwort auf „die Verbrechen der Besatzung“ – wobei die Bewegung unter Besatzung die Existenz Israels selbst versteht, nicht ein Territorium, das man verhandeln könnte.

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Und der fard-ayn-Mechanismus? Er lief im Juni 2025 ein drittes Mal an. In Istanbul verabschiedeten über fünfhundert islamische Gelehrte aus 39 Organisationen eine „Charta der Religionsgelehrten der islamischen Nation bezüglich der Al-Aksa-Flut“, die sich sämtliche Forderungen der Hamas zu eigen macht und den Dschihad gegen „das zionistische Gebilde“ erneut zur individuellen Pflicht jedes fähigen Muslims erklärt – dieselbe juristische Formel, mit der Azzam 1984 Afghanistan meinte und Bin Laden 1998 Amerika. Was 1984 eine Notwehrdoktrin für ein besetztes Land war, ist 2025 ein wiederverwendbares Werkzeug, das sich an jeden Gegner heften lässt, den eine Bewegung gerade benennt – die Rote Armee, die USA, Israel. Die Ideologie hat keinen Bin Laden mehr nötig, um zu funktionieren; sie funktioniert als Verfahren.

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Genau diese Wendung nach innen löste eine Gegenbewegung aus, die im öffentlichen Diskurs der arabischen Welt lange als Tabu gegolten hatte. Die naheliegende Erklärung – Atheismus als Reaktion auf dschihadistischen Terror – liefert ausgerechnet das ägyptische Fatwa-Amt Dar al-Ifta, was misstrauisch machen sollte: Sie entlastet das religiöse Establishment, indem sie die Schuld allein den Extremisten zuschiebt. Der Journalist Brian Whitaker, der für sein Buch „Arabs Without God“ zahlreiche Abtrünnige befragte, fand kaum jemanden, der Terrorismus als Auslöser seines Glaubensverlusts nannte; die meisten sprachen von der Ablehnung dessen, was ihnen in der Schule und von staatlich kontrollierten Predigern beigebracht worden war. Was die Zahlen zeigen, ist eher ein Vertrauenskollaps: Das Vertrauen in religiöse Institutionen fiel laut Arab Barometer von 35 Prozent (2013) auf 20 Prozent (2018), im Irak misstrauten 2018 acht von zehn Menschen sämtlichen Parteien. Zwei Drittel der jungen Araber sagten der Arab Youth Survey 2019, Religion habe im Nahen Osten zu viel Einfluss; 80 Prozent forderten die Reform religiöser Institutionen.[iii] In Saudi-Arabien identifizierten sich schon 2012 fünf Prozent der Bevölkerung als überzeugte Atheisten – derselbe Anteil wie in den USA, in einem Land, das die Todesstrafe für Apostasie bis heute aufrechterhält. Das Ausmaß beunruhigt die Regime selbst: Ägyptens Präsident Abdel Fattah al-Sisi ließ Atheismus per Gesetz de facto verbieten, iranische Staatsmedien beklagen seit 2013 offen den wachsenden Unglauben im Land der Islamischen Republik, und in Tunesien wie Ägypten bekennen sich inzwischen Menschen öffentlich, unter eigenem Namen, zum Atheismus – ein Tabubruch, der vor 2011 kaum denkbar gewesen wäre. Der französische Islamwissenschaftler Olivier Roy beobachtet dahinter einen Generationswechsel: Der fundamentalistische Trend der neunziger und zweitausender Jahre sei rückläufig, während ein liberalerer Islam wachse, getragen von einer neuen oberen Mittelschicht – in Tunis und Kairo ebenso wie in Paris und Berlin.

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Linear verlief das nicht. Die siebte Welle des Arab Barometer (2021/22) zeigt in mehreren Ländern eine Umkehr, plausibel erklärt mit der wirtschaftlichen Not der Pandemiejahre – Krisen treiben Menschen erfahrungsgemäß eher zur Religion als von ihr weg. Die Arab Youth Survey bestätigt dieselbe Kehrtwende aus unabhängiger Quelle: Der Anteil der jungen Araber, die eine Reform religiöser Institutionen für nötig halten, fiel von 77 auf 58 Prozent, und inzwischen widerspricht eine Mehrheit von 73 Prozent der These, religiöse Werte hielten die arabische Welt zurück. Am stärksten säkularisiert blieben ausgerechnet die Länder mit dem größten politischen Zerfall nach 2011: Tunesien, Libyen, der Libanon; die stabilen Golfmonarchien zeigten kaum Bewegung. Der Politikwissenschaftler Arman Azedi zog daraus 2025 den naheliegenden Schluss: Weder Wiederbelebung noch Säkularisierung beschreiben den Trend zutreffend, sondern Polarisierung: In den elf von ihm untersuchten arabischen Ländern wachsen sowohl die stark Religiösen als auch die Nichtreligiösen, während die mittlere Gruppe schrumpft – ein Teil radikalisiert sich weiter, ein anderer distanziert sich, während die Mehrheit gläubig bleibt und trotzdem das Vertrauen in ihre religiösen wie politischen Autoritäten verliert.[iv] Selbst in der Türkei, wo Erdogans Bildungspolitik gezielt eine „fromme Generation“ heranziehen wollte, warnte das eigene Bildungsministerium vor wachsender Akzeptanz des Deismus unter Jugendlichen. Das Muster von 2014 hat sich damit nicht erschöpft; es wartet, wie der Gaza-Krieg seit 2023 zeigt, auf den nächsten Anlass. Die inzwischen abgeschlossene neunte Welle des Arab Barometer (September 2025 bis Mai 2026), erhoben in neun Ländern,[v] wird zeigen, in welche Richtung sich diese Polarisierung fortsetzt; der vollständige Datensatz soll erst im Herbst 2026 veröffentlicht werden.

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Bleibt die Frage, ob sich dieselbe Bewegung auch am anderen Ende der Migrationsketten zeigt. Die Antwort ist ja – und sie ist ebenso wenig eindeutig wie in der arabischen Welt selbst. Organisatorisch war Europa sogar früher dran als der Arabische Frühling: Bereits im Februar 2007 gründete sich in Berlin der Zentralrat der Ex-Muslime, wenige Wochen später in London der Council of Ex-Muslims of Britain – Netzwerke von Menschen, die offen erklären, den Islam verlassen zu haben oder trotz muslimischer Herkunft nie gläubig gewesen zu sein. Für Deutschland liefert die Religionssoziologie um Detlef Pollack (Universität Münster) ein differenzierteres Bild: Unter Türkeistämmigen besucht die zweite und dritte Einwanderergeneration zwar seltener die Moschee als die erste, bezeichnet sich in Befragungen aber trotzdem häufiger als religiös als die westdeutsche Gesamtbevölkerung – zwei Drittel gegenüber zwei Fünfteln. Anpassung und religiöse Selbstbehauptung laufen nebeneinander her, nicht nacheinander.

Noch schärfer zeigt sich der Gegentrend in Frankreich, wo eine im November 2025 veröffentlichte Ifop-Studie unter Muslimen nicht Säkularisierung, sondern „Reislamisierung“ diagnostiziert: 80 Prozent der französischen Muslime bezeichnen sich als religiös, unter den 15- bis 24-Jährigen sind es 87 Prozent – mehr als in jeder älteren Kohorte. Die Zustimmung zu islamistischen Positionen hat sich seit 1998 von 19 auf 38 Prozent verdoppelt, ein Drittel der jungen Muslime fühlt sich der Muslimbruderschaft nahe.[vi] Europa reproduziert damit im Kleinen exakt jene Gabelung, die dieser Text für die arabische Welt beschrieben hat: dieselbe Herkunftsreligion, dieselbe Alterskohorte, zwei entgegengesetzte Antworten – Austritt  und Reaffiliation: Eine einheitliche Erzählung von der Säkularisierung der Muslime, ob in Kairo oder in Köln, trägt beide Befunde nicht.

 

Ein zweischneidiges Erbe

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Drei Daten, ein Mechanismus: 1998 wird eine Verteidigungspflicht zu einer globalen Waffe umgebaut; 2014 wendet sich dieselbe Logik gegen die eigene Bevölkerung und bricht dabei etwas, das sich nicht mehr reparieren lässt – über 40.000 ausländische Kämpfer aus 110 Ländern, ein Völkermord an den Jesiden, eine Gegenbewegung von Millionen Zweiflern; 2025 zeigt eine Charta von fünfhundert Gelehrten, dass die Konstruktion so intakt ist wie am ersten Tag. Zwischen den Aktivierungen liegt jedes Mal dieselbe Gabelung: ein Teil der arabischen Gesellschaft radikalisiert sich weiter, ein anderer wendet sich ab – von der Religion, von ihren Institutionen, von den Männern, die in ihrem Namen sprechen. Osama bin Laden wollte mit seinem Projekt die Umma einen; was er hinterließ, ist eine Blaupause, die sich immer wieder neu laden lässt und die, wie die vergangenen zwei Jahre zeigen, längst nicht mehr an den Grenzen der arabischen Welt endet.

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Das zeigt sich exemplarisch dort, wo man es am wenigsten vermuten würde: tausende Kilometer von Mossul und Gaza entfernt, in Deutschland. Der Bundesverfassungsschutz zählte 2025 ein islamistisches Personenpotenzial von 28.645 Personen und benennt die Ursache selbst: Die Hamas-Anschläge vom 7. Oktober 2023 hätten zu einer „Emotionalisierung und Mobilisierung der islamistischen Szene“ geführt. Derselbe Impuls, der in Istanbul eine Charta von fünfhundert Gelehrten hervorbrachte, wirkt damit, im kleineren Maßstab, auch hier weiter – sechs islamistisch motivierte Anschläge seit 2024, von Berlin bis München, sind die sichtbarste Folge. Auffällig ist ein Trend, den die Behörde selbst benennt: Die Täter werden jünger, teils unter vierzehn und damit strafunmündig, die ideologische Fundierung nimmt ab, während die Faszination für explizite Gewalt wächst – eine Radikalisierung, die kaum noch Theologie braucht, weil sie sich online in Bildern vollzieht statt in Fatwen. Die Blaupause reagiert offenbar auf jede neue Aktivierung, gleich wo auf der Welt sie ausgelöst wird.

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Wie verbreitet die zugrundeliegenden Einstellungen sind, zeigt der MOTRA-Monitor 2026 des Bundeskriminalamts[vii]: 2025 galten 10,0 Prozent der befragten Musliminnen und Muslime als manifest, weitere 30,0 Prozent als latent islamismusaffin, während 60,0 Prozent solche Einstellungen klar ablehnten. Bei den 18- bis unter 40-Jährigen liegen die Werte höher: 11,5 Prozent manifest, 33,6 Prozent latent, wobei der latente Anteil seit 2021 von 22,3 auf 33,6 Prozent gestiegen ist.[viii]

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Sicherheitsbehörden können diese Reaktion beobachten und einzelne Anschläge verhindern; die theologische Leerstelle, aus der sie ihre Überzeugungskraft zieht, können sie nicht füllen – weder in Rakka noch in Berlin. Diese Aufgabe fällt der Religion selbst zu. Solange konservative wie islamistische Lesarten des Islam das Deutungsmonopol über die religiösen Quellen behalten, bleibt jede Gegenerzählung ein Importprodukt, das genau jene jungen Menschen nicht erreicht, die sie erreichen müsste, ob in Damaskus oder in Duisburg. Was fehlt, ist eine Theologie der Freiheit: eine Lesart des Islam, die den Bruch mit Zwang, Kollektivpflicht und Feindbildern aus den eigenen Quellen begründet statt ihn von außen heranzutragen – und die damit der immer gleichen Gabelung zwischen Radikalisierung und stiller Abwendung vom Glauben eine dritte, gangbare Option entgegenstellt. Die Entscheidung darüber fällt nicht in Sicherheitsratssitzungen, sondern in Moscheen, Klassenzimmern und den Kommentarspalten, in denen die nächste Generation gerade entscheidet, welchem der beiden Pole sie folgt.

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[i] Abou-Taam, Marwan / Bigalke, Ruth (2006) Die Reden des Osama bin Laden, Diederichs, München

[ii] Qutb, Sayyid (1950): Maʿrakatunā maʿa al-Yahūd („Unser Kampf mit den Juden“), Kairo.

[iii] Arab Barometer (2022): Wave VII Country Reports, Princeton unter: https://www.arabbarometer.org/search/Wave+VII+Country+Reports (12.08.2026)

[iv] Azedi, Arman (2025): Religious Trends among Arab Muslims, 2010–2022: Continued Revival, Polarization, or Burgeoning Secularization? International Journal of Comparative Sociology 67(3), 354–376. DOI: 10.1177/00207152251319750.

[v] Arab Barometer (2026): Wave IX Country Reports, Princeton, unter https://www.arabbarometer.org/search/Wave+IX. (12.08.2026)

[vi] Ifop (2025) État des lieux du rapport à l'islam et à l'islamisme des musulmans de France, Ifop, Paris, unter: https://www.ifop.com/wp-content/uploads/2025/11/analyse_ifop_2025.11.18.pdf (17.08.2026)

[vii] Wetzels, Peter / Brettfeld, Katrin (2026): Hintergründe islamismusaffiner politischer Einstellungen bei in Deutschland lebenden Muslim*innen: Zur Relevanz unterschiedlicher Dimensionen der Religiosität. In: Extremistische Einstellungen in Deutschland: Verbreitungen, Einflussfaktoren und Trends, S. 249–284.

[viii] Kemmesies, Uwe et al. (2026): MOTRA-Monitor 2024/25, Bundeskriminalamt, Wiesbaden.